Ružica Ljubičić
Zadnjih nekoliko desetljeća se ponovno poziva žene da se vrate tradicionalnim vrijednostima. Poruke o ženskoj vrijednosti dolaze od strane različitih antirodnih pokreta koji ističu važnost ženske čednosti, skromnosti i pokornosti duhovnom autoritetu muškarca.[1] Naglasak njihovih poruka je usmjeren na to da žena vrijedi jedino ako je nevina, čista i pasivna, a sve što prelazi granice takvog ponašanja tumači se kao grešno, nedozvoljeno žensko ponašanje. Preplavljeni smo idealiziranom slikom ženske seksualnosti koja je duboko ukorijenjena u tradiciji, religiji i kulturi. Ženska seksualnost je obojana različitim nijansama stereotipa i predrasuda u kulturi, umjetnosti i medijima, a posljedica toga nas treba potaknuti na ozbiljan diskurs. Trebamo postavljati pitanja. Koje je značenje ženske nevinosti? Je li ženina vrijednost definirana njenim himenom? Tko je osmislio kult djevičanstva? U kojim društvima i vjerama je taj narativ najviše izražen? Koliko štete je kultura promicanja djevičanstva donijela ženama u smislu da su neke žene previše glorificirane, dok su druge osuđene kao promiskuitetne? Postoji li ravnoteža u diskursu, može li žena biti poštovana ako je seksualno aktivna? Što utječe na prikaz njenog dostojanstva? U čemu, kao društvo griješimo, kada stavljamo etikete „nevina“ i „grešnica“? Zašto je narativ djevičanstva mnogo više izražen kod žena, nego kod muškaraca? U ovome eseju smo pokušali istražiti kakva je bila uloga Vestalki u antičkom Rimu, kako su tretirane u društvu u kojem su živjele, što su vestalske djevice predstavljale, jesu li imale značaj za duhovni život antičkog Rima, kako su vestalske djevice promatrane tada, što se promijenilo te koliko danas vrijedi narativ djevice u društvu?
Patrijarhalne ideje o ženskoj čednosti
Prema Websterovu rječniku, čednost u seksualnom smislu je „suzdržavanje od nezakonitih seksualnih odnosa“, a osobito se odnosi na žene (Merriam – Webster's Dictionary,1989.). U diskursu o muškoj i ženskoj seksualnosti ima mnogo razlike, stoga se postavlja pitanje hoće li žene ikada ostvariti pravo da imaju seksualnu autonomiju ili će njihova seksualnost biti zauvijek određena muškim mjerilima koje se projiciraju na obrasce uloga muškaraca i žena? Deborah i John Saywer konstatiraju da su se predodžbe o ženstvenosti definirale upravo kroz određena religijska vjerovanja, a potom i kroz praksu obreda, rituala i molitava. Kada se postave pitanja o konstrukciji ženskog roda, potrebno je problematizirati pitanje njenog antipoda muškosti. Kada patrijarhalna religija, kako navode autori, razvije konačnu predodžbu o ženstvenosti, ta predodžba dobiva dimenziju značenja što znači biti žena (Saywer, Saywer, 2022: 139). Drugim riječima kazano, ženstvenost postaje Drugo zbog potvrde dominacije i normativa muškosti (De Beauvoir, 2016: 18). U tom slučaju, sintagma djevičanstva poprima dimenziju pasivne pokornosti, poslušnosti, ali i kontrole nad ženskom seksualnosti. Dvostruki standard, opsesija djevičanstvom i pornografijom, stvara veliki pritisak na mlade djevojčice koje proživljavaju rascjep između dvije uloge, uloge čedne i poslušne djevice ili promiskuitetne djevojke čije tijelo ispunjava mušku požudu. Povjesničarka Elizabeth Abbot u knjizi Povijest celibata (2007.) upozorava na mjerilo dvostrukih standarda koje je duboko ukorijenjeno i rasprostranjeno da je stoljećima opravdalo postojanje prostitucije u ime čednosti. Autorica navodi citat svetog Augustina koji kaže „kad bismo prostitutke isključili iz ljudskoga društva, zagadili bismo svijet požudom“ (Abbot, 2007: 137). Inspirirani stavovima sv. Augustina, srednjovjekovni teolozi sastavljali su dugačke liste zabranjenih erotskih radnji. Kao posebno grešne, osuđivale su sve pojave povezane s prostitucijom, a ideja seksualnih odnosa isključivo se povezivala s prokreacijom.[2] Čednost je kao dokaz čistog i nedirnutog tijela bila najvažnija kvaliteta nevjeste koja se promatrala kao roba. Abbot (2007.) je izdvojila nekoliko najvažnijih pretpostavki koje su se krile iza opsjednutosti djevičanstvom. Ponajprije, čednost nevjeste mužu je jamčila nekoliko važnih stvari: 1) djeca koju rodi, barem prvo dijete, bit će njegova; 2) nije ga obeščastila time što je drugom muškarcu dopustila da joj oduzme djevičanstvo i intimno upozna njeno tijelo; 3) suzdržavanjem od seksualne aktivnosti pokazala je sklonost bračnoj vjernosti; 4) pokoravajući se zapovijedima svojih skrbnika, kulture i religije, dokazala je da poznaje svoje dužnosti i da će se vjerojatno pokoriti muževu autoritetu; 5) dolazeći suprugu bez djeteta, njen miraz i sve što stekne budućim radom namijenjeno je isključivo novoj obitelji koju s njime osniva. Nevjestina obitelj i njeni srodnici, kako naglašava Abbot, također su imali koristi od njenog djevičanstva jer 6) nevjestina nevinost omogućuje njenoj obitelji da pregovara o uvjetima pod kojima se sklapa brak; 7) nevjesta nije postidjela ni svoju ni suprugovu obitelj došavši na loš glas te 8) nije prekršila religijska pravila o predbračnom seksu, čime bi na glavu svoje obitelji navukla osvetu uvrijeđenih božanstava (Abott, 2007: 140).
Narativ o djevičanstvu postaje opasan i destruktivan kada od žena zahtijeva da potisnu sve oblike seksualne želje i ljubavnih emocija, kontrolirajući ženske misli, osjećaje i ponašanje. Ovo je jedan od oblika patrijarhalnog programiranja podsvijesti žena u smislu da se vrši pritisak da se žene suzdržavaju, dok se muškarcima daje dozvola za kontrolu i opresiju nad ženskim tijelom i psihom. Predodžbe o muškoj dominaciji i ženskoj pasivnosti formirane su u ljubavnim odnosima u smislu da se podrazumijeva da će muškarac pokazati inicijativu, dok se od žene očekuje stid. Ovakvi elementi patrijarhalnog diskursa utječu na subordinaciju i pasivnu ulogu žena u njihovom izražavanju emocija, a osjećaj stida pridonosi razvoju introvertnog ponašanja (Tubonjić, 2023: 76). Budući da se u tradicijskom patrijarhalnom diskursu smatra da žensko tijelo i seksualnost kolektivno pripadaju obitelji i zajednici, ženama se uskraćuje pravo na njihovu autonomiju. Kao posljedica ovog destruktivnog obrasca ponašanja je osjećaj otuđenosti od vlastitog tijela i bića. David Ghanim (2015: 65) objašnjava da se žene doživljavaju isključivo kao objekti muškog pogleda. Naime, kad su njihova tijela tako regulirana i kulturno kontrolirana, one postaju lišene svoje subjektivnosti, identiteta i same senzualnosti te ostaju zatvorene u okovima patrijarhata (Ghanim, 2015: 66).
Poveznica tradicije antičkog svijeta i kulta djevičanstva
Antika je razdoblje u kojemu ženina emancipacija i borba za njena prava nikako nisu dolazile do izražaja. U antičkim vremenima žene su uglavnom bile isključene iz javne sfere i ograničene na društvenu konstrukciju u kojoj je zabranjen pristup i participacija u političkom vodstvu, vlasti i ukupnim društvenim privilegijama koje su uživali muškarci. Žene su bile podređene muževima, a jedina sfera njihove kontrole su bile kućanske obveze i briga o djeci. U drevnoj je Grčkoj predbračna čistoća bila veoma važan preduvjet za buduće nevjeste. Stoga su, kako navodi Abbot, djevojčice morale stupati u brak neposredno nakon puberteta kako bi se otklonila bilo kakva mogućnost „seksualne pogreške“ (Abbot, 2007: 24). Koliko se važnosti pridavalo djevičanstvu žene govori i podatak da su u antičkim društvima mladi parovi uzeli vrećicu svinjske krvi i izlili je na snježnobijeli laneni prekrivač bračne postelje kako bi imali dokaz razderanog himena (Abbot, 2007: 47). Izraz „himen“, što znači opna, grčkog je podrijetla. To je tanka membrana koja se nalazi na otvoru vagine, a ta membrana postoji samo u žena, bez očite anatomske funkcije. Međutim, kako piše David Ghanim, jedinstvenost ženskog himena potaknula je maštu muškaraca koji su izmislili biološku funkciju za to – povezivanje himena sa ženskom seksualnošću. U knjizi The Virginity Trap in the Middle East (2015.), autor ističe da je dokazivanje ženskog djevičanstva u patrijarhalnom diskursu shvaćeno prvenstveno kao provjera netaknutog himena. Naime, kako autor piše, djevičanstvo je važna društvena kategorija u islamskim zemljama Bliskog Istoka i Sjeverne Afrike, a očuvanje netaknutog himena do bračne noći je najvrednija osobina kod žena te istovremeno dragocjena roba na tržištu dogovorenih brakova. Budući da se himenealna krv smatrala jedinim znakom ženskog djevičanstva, postojao je razrađeni ritual defloracije povezan s bračnom noći. Ghanim navodi da se svaka vaginalna penetracija koja ne rezultira krvarenjem himena smatra društvenim problemom i vezuje se uz čast, stoga je, u takvom društvenom kontekstu važno dokazati da je žena seksualno čista. Opsjednutost himenalnom krvlju stvara nasilnu vezu između krvi i seksualnosti, a kao posljedica toga je cjelovit društveni sustav nametnut oko nasilnog kulta koji terorizira život žena (Ghanim, 2015.). Muškarci društveno konstruiraju funkciju himena putem spolne čistoće, časti i djevičanstva. Kao simbol djevičanstva, himen ima mnogo značenja u različitim kulturama, kako navodi britanski povjesničar umjetnosti Mark Gisbourn, „kao što zidovi samostana ili špilje čuvaju od vanjskog svijeta i pretvaraju unutarnji svijet samostana i molitve u vanjsko prostranstvo, tako i himen predstavlja zaštitu duhovne slobode od patnje žudnji, budistički rečeno samsare“ (Zanki, 2012: 74).
Djevice i svećenice
Za vrijeme antike, tijekom odrastanja i sazrijevanja, ali i kasnije u životu, djevojke i žene preuzele su različite religiozne uloge, a značajnija je bila žensko svećenstvo u različitim kultovima. Joan Breton Connelly u knjizi Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece (2007.) piše da dvije djevojčice odabrane u Ateninom kultu[3] u dobi od 7 godina pristupaju kultu, a kada uđu u pubertet oblače žutu odjeću i sudjeluju u obredima posvećenima Artemidi Brauroniji, božici koja je posebno pazila na djevojčice na njihovom putu u djevojaštvo. Nakon menarhe ili prvog menstrualnog krvarenja one postaju parthenos (mlade djevice pred udajom), a u punoj mladosti i djevičanstvu preuzimaju ulogu kanephoros, nositeljica košara u svetim povorkama. Autorica opisuje kako djevojke idu u povorci i pokazuju se građanima, a ukrašene su ogrlicama od smokava koje upućuju na njihovu plodnost (Connelly, 2007: 4). Svećenice su unutar stare Grčke imale važnu ulogu savjetnica, proročica, a bile su značajne i u političkom životu mnogih polisa. Na primjer, u kultu Atene, svećenice su imale zavidan utjecaj na politički život Atene. Mjesto visoke svećenice u hramu Atene bila je visoka politička i religiozna pozicija koja je određena za žene iz atenske aristokracije. Kao svećenice Atene, one su bile slobodne da se kreću unutar muške političke elite, za razliku od ostalih žene kojima je mjesto bilo u domaćinstvu i kojima je svako miješanje sa suprotnim spolom bilo sputavano. U grčko – rimskom svijetu na svećenicu se gledalo kao na ženu koja je odabrana od božanstva kako bi njemu/njoj služila i pod njegovom/njenom je zaštitom. Dok su u svećeničkoj službi, svećenice ne ostvaruju majčinsku ulogu (Blundell, 1998: 24). Dob, spolni status i ritualna čistoća bili su neodvojivo povezani koncepti u grčkom vjerskom sustavu. Grkinje svećenice se mogu podijeliti u tri dobne skupine – djevojčice i adolescentice, zrele odrasle žene i starice – svaka s odgovarajućim „sredstvima“ za postizanje ritualne čistoće. Naime, djevojčice i adolescentice težile su postizanju ritualne čistoće svojim tjelesnim djevičanstvom do udaje, dok su odrasle žene težile da ostanu djevice do kraja života (Blundell, 1998: 25). Svaka je metoda, kako navodi Kristen Gentile. bila jedinstvena za društveni i seksualni status dobne skupine i tako je pomogla da se utvrdi zašto su različiti kultovi odabrali svećenice različite dobi. Djevojčice i adolescentice su grupirane zajedno jer je njihov spolni status bio u biti isti; obje su bile mlade fizičke djevice (Gentile, 2009: 17). Osim toga, kako navedena autorica ističe, te su skupine dijelile društvene okolnosti u tome što su bile nevjenčane i još uvijek pod kontrolom svojih očeva ili skrbnika. Djevičanstvo je bilo jednostavno pretpostavljena stvar zbog mlade dobi žena koje su služile u svećenstvu kao što je bio slučaj s arrhêphoroi (koje još nisu dobile menstruaciju) u Ateni, koje su obično bile stare između sedam i jedanaest godina. Drugi su kultovi izričito zahtijevali da partenos (djevice) služe kao svećenice do udaje. Na primjer, obje svećenice Posejdona u Kalaureji i Artemide u Aheji opisane su kao partenoi (Gentile, 2009: 28). U početku su samo čiste, čedne i nevine djevojke mogle služiti kao posrednice između svijeta ljudi i svijeta bogova. Međutim, kako su mlade djevice bile česte žrtve silovanja, službu proročica su počele dobivati samo žene starije od 50 godina kao što su svećenice Pitije. Antički tekstovi Pitiju najčešće opisuju kao stariju ženu koja, sjedeći na tronošcu iznad pukotine u stijeni, udiše pare koje izlaze iz tla i u transu izgovara nepovezane riječi i misli. Svećenici su te riječi i misli bilježili i pretvarali u „proročanstva.” S obzirom na opće vjerovanje da su ta proročanstva božanskog podrijetla, ona su imala znatan utjecaj, poglavito ako su to bili odgovori na upite vladara. U vrijeme helenizma je politički utjecaj proročanstava izgubio na snazi pa su pitanja Pitiji postavljali isključivo ljudi iz nižih staleža koji su još uvijek imali povjerenje u Pitije. Pitije su živjele u ruševinama Apolonova hrama kao uboge starice. Posljednji zapis o Pitiji potječe iz vremena cara Teodozija I. jer je 392. g. poslije Krista car naredio zatvaranje hramova, čime završava povijest Delfijskog proročišta. Prije nego bi preuzela službu proročice, svaka nova Pitija morala je prekinuti sve svoje svjetovne veze i u konačnici odreći se svoga identiteta.[4] Connolly objašnjava da su ženske vjerske osobe imale državne pogrebe i da su čak bile konzultirane o političkim pitanjima tog vremena. Stoga su u većini važnih aspekata tretirane kao ravnopravne muškarcima. Ostale povlastice koje su uživale svećenice uključivale su neoporezivanje, posjedovanje tjelohranitelja, rezervirana mjesta u prvom redu na natjecanjima i pravne povlastice koje su žene u to doba rijetko imale (Connelly, 2007: 9). Od svećenica, važno je spomenuti proročicu Hippo te prvu delfsku svećenicu Phemonoe kojoj se, kao i Talesu i Hilonu pripisuje čuvena izreka „Spoznaj samoga sebe“ (Šestak, Šimunković, 2012: 5). Jedna od znamenitijih svećenica, koja je uživala različite privilegije, bila je Atenina svećenica Chrysis. Imala je status posebne predstavnice Atene u Delfima, pravo da konzultira proroka, prioritet suđenja, nepovredivost, oslobođenje od poreza, prednja sjedala u gledalištu na svim natjecanjima, pravo na posjedovanje kuće i zemljišta i druge časti uobičajene za proxenos – dobročinitelje/ice grada. Bila je jedna od rijetkih žena koja je imala čast dodijeljenu dekretom, a bio joj je podignut i spomenik na Akropoli, što je osiguravalo da će njezin status svećenice biti zapamćen u povijesti (Connelly, 2007: 12).
Vestalke
Priča o djevičanstvu i njegovoj važnosti za patrijarhalna društva dovodi nas do jednog intrigantnog kulta koji je posebno njegovao žensku nevinost – Vestalki. Vestalke su bile važan dio starorimske religije koja se sastojala od različitih vjerovanja i obreda preuzetih od mnogih pokorenih naroda te prethodnih civilizacija koje su imale veliki utjecaj na rimsko društvo. Najrasprostranjenija legenda o stvaranju Rima je ona o Romulu i Remu čija je majka bila Vestalka što pokazuje kako su Rimljani Vestalku smatrali majkom naroda, ženom koja im je donijela život i odgojila ih, pa ju neki smatraju i odgojiteljicom Rima (Plu. Rom: 2). Vestalke su bile posvećene božici Vesti. Vesta je bila božica ognjišta, te kao takva, nikad nije napustila „uzvišeno prebivalište vječnih bogova“ i uvijek je bila središnja točka, mjesto sastanka i srce Rimskog Carstva (Novak, 2008: 37). Joshua Mark navodi da je Vesta bila božica ognjišta, doma i obiteljskog života u rimskoj religiji (poistovjećena s grčkom božicom Hestijom). Bila je prvorođena kći titana Kronosa i Ree i kao i ostale, progutao ju je otac. Kada je njezin brat Jupiter (grčki Zeus), koji je uspio pobjeći očevom apetitu, oslobodio svoju braću i sestre, Vesta je posljednja oslobođena (jer je bila prva progutana) pa se smatra i najstarijom i najmlađom od svih boginja. Bila je vrlo lijepa i privukla je pažnju i Apolona i Neptuna koji su se borili za njenu ruku. No, Vesta ih je oba odbila i molila Jupitera da joj dopusti da zauvijek ostane djevica. Kad je na to pristao, Vesta je bila veoma zadovoljna i brinula se za njegov dom i ognjište. Zbog ove simbolike i rituala, božica Vesta se poistovjećuje s domaćim životom, ali, što je još važnije za obitelj, s kućnim mirom (Mark, 2009.). Vestalke su bile svećenice, a njihov svećenički stalež je okupljao šest vestalki koje su bile uvrštene u grupu u ranom djetinjstvu, točnije u dobi od šest do deset godina. Bile su obvezne ostati u svojoj misiji trideset godina, a po završetku dužnosti i odgovornosti prema državi, dobile bi priliku napustiti svećenstvo (Mark, 2009: 129). Povjesničar Tit Livije u knjizi Povijest Rima od osnivanja grada piše o osnivanju kulta Vestalki te navodi kako je Numa osnovao kult djevica još za vrijeme postojanja grada Albe Longe. Numa je uspostavio državnu stipendiju tako da hram može konstantno uzdržavati svećenice te je zaslužan za njihov status u društvu. Naime Vestalske djevice su se smatrale svetima upravo zbog svog djevičanstva, ali i zbog prakticiranja religijskih obreda. Ipak, osnivanje, odnosno dovođenje Vestalki u Rim, pripisuje se drugom kralju Rima, tj. Numi Pompiliju. Plutarh opisuje da je Numa ustanovio red velikih svećenika koji se nazivaju pontifices i on je navodno bio prvi od njih (Plu. Rom: 22). Za pojašnjenje položaja Rimljanki, a samim tim i ostalih žena koje su živjele u Carstvu pod direktnim utjecajem Rima, trebamo se osvrnuti na najstarija vremena, na dane rane Republike, posebno na Zakon dvanaest tablica (451. – 450. pr.n.e.). Prema ovom zakonu položaj žena tokom cijelog života bio je pod nečijom kontrolom. Život ženskog djeteta, kao i njene braće, uvijek je bio na milost i nemilost oca koji je imao zakonsko pravo ius vitae et necis što znači pravo smrti nad svojom djecom (Wildfang, 2006: 82). U praksi se ovo zakonsko pravo obično koristilo samo u vezi s odabirom djece (uglavnom ženske) koja će prilikom rođenja biti ostavljena da umru, ali je formalno vrijedilo tokom cijelog života potomka/e (Sawyer i Saywer, 2022: 28– 29).
Kriteriji i inicijacija
Vestalke su morale ispunjavati posebne kriterije. Aelije Gelije navodi neke tražene osobine, poput onih da je zabranjeno uzimati djevojku koja ima manje od šest ili više od deset godina ili čijoj je jedan od roditelja preminuo. Djevojka koja je pokazala manu u govoru, sluhu ili bilo kakvu drugu fizičku manu također ne zadovoljava uvjete kao ni djevojka čija su oba ili samo jedan roditelj bili u robovlasništvu ili su lošijeg financijskog statusa. Djevojka čija je sestra već bila u Vestalkama ili čiji je otac jedan od svećenika ili senatora, može biti isključena iz odabira. Također, otac mora biti građanin Rima, odnosno imati talijansko državljanstvo, a one obitelji koje imaju najmanje troje djece ne mogu poslati svoju kćer u Vestalke (Aulus Gellius, Noctes Atticae, 1. 12).
Proces inicijacije uključivao je prijelaz iz obiteljske zajednice u sferu državne religije. Naime, kao pripadnica državnog, javnog kulta, Vestalka nije pripadala samo jednoj obitelji već cijeloj zajednici što znači da su Vestalke tretirane kao institucija. Drugim riječima, kazano, na njih se nije gledalo individualno već kao na cjelinu. Tradicionalno, Pontifex Maximus preuzeo bi djevojku od njene obitelji i izgovorio sljedeće riječi: „Uzimam te Amata kao Vestalku – svećenicu koja će ispunjavati svoje dužnosti u ime Qurites (građana Rima) kao što to po zakonima čini svaka Vestalka na najbolji način“ (Aulus Gellius Noctes Atticae 1. 12. 14). Vestalska djevica, onog trena kad je uvedena u atrij hrama Vestalki i predana u ruke vrhovnog svećenika, napušta očev autoritet i nadležnost te zadržava pravo sastavljanja oporuke.
Djevičanstvo – blagoslov i prokletstvo
Simbolika vatre predstavlja dualnost snažne muške prokreativne energije i one očišćene žene (vestalke). Ta se dualnost istovremeno odnosila i na seksualnu agresiju/moć i na seksualno izbjegavanje (Staples, 1998: 149). Vestalke su čuvale vatru od mitskog nastanka Rima (oko VIII. st. pr. Kr.) do 391. godine kad je kršćanstvo postala službena religija, a štovanja svih poganskih božanstava bila zabranjena. Ova vatra simbolizirala je srce Rima te su sva ostala kućanstva ložila vatru u svojim domovima, jer je ona predstavljala toplinu, blagostanje i čistoću. Slučajno gašenje vatre u Vestinom hramu Rimljani su smatrali lošim znakom, znamenom koji je nagoviještao neko zlo koje se približava, odnosno pad u nemilost bogova. Osim čuvanja vatre, poseban naglasak je stavljen na čuvanje djevičanstva Vestalki. Sa stajališta kulturne antropologije, djevičanstvo je povezano sa stanjem fizičke netaknutosti, moralnog integriteta; simbolizira čistoću, jedinstvo i veliku moć ( Kroppenberg. 2010: 419). Vestalke su morale ostati djevice dok su služile božici Vesti, u razdoblju od tridesetak godina, iako su mnoge odabrale ostati u toj službi do kraja života. Važnost djevičanstva potvrđuje i Ciceron koji u svom djelu De legibus piše: „Budući da Vesta, prema onome kako je se naziva grčkim imenom […] drži ognjište grada, za njeno štovanje neka budu zadužene djevice, da se vatra budnije čuva i da žene osjete da se od ženske naravi očekuje potpuna čednost“ (Cic. Leg. 2: 29). Sve do početka puberteta i pojave iskušenja izazvanih hormonskim promjenama, život vestalki bio je ugodan i siguran. Osim što su brinule o svetom ognju, morale su uzimati vodu iz svetoga izvora i na glavi je nositi u Atrium ili hram. Pripremale su Vestine slane pogačice i čistile podove njenog hrama. U opisu njihovih obveza bilo je pripremanje žrtvene pogačice za religijske blagdane te čuvanje october equus – krv i pepeo žrtvovanih teladi. (Abott, 2007: 68). Sakralni karakter i razne dužnosti Vestalki dugo su zaokupljale umove zainteresiranih muških pisaca u objašnjavanju rimske prošlosti i analizi podrijetla različitih kulturnih navika. Pjesnik Ovidije ilustrirao je sakralne dužnosti svećenica kroz vjerski kalendar, dok je filozof i prirodoslovac Plinije Stariji opisao drevno podrijetlo njihove sakralne sposobnosti. Drugi pisci kao npr. Seneka Stariji i Plutarh analizirali su kulturne norme koje okružuju Vestalke, dok su pravnik Gaj iz drugog stoljeća i gramatičar Aulus Gelije ponudili informacije o zakonima koji se tiču vestalskog svećenstva. Slično su i izvori koji su raspravljali o pravnim elementima kulta Veste dragocjeni za osvjetljavanje promjena koje su se dogodile u društvenom položaju svećenica i njihovih ustanova (Sihvonen, 2020: 52). Prvi koji se počeo baviti Vestalkama u suvremenom akademskom diskursu bio je engleski barun i političar sir Thomas Cato Worsfold. U svojoj knjizi History of the Vestal Virgins of Rome 1932. godine u detalje opisuje svijet Vestalki: njihov nastanak, obaveze, važnost, odijevanje, svakodnevni život i sudjelovanje u religijskim ritualima (Worsfold, 1932.). S vremenom se provelo više istraživanja na temu Vestalki i uloga žena u starom Rimu. Tako se autorica Ariadne Staples u svojoj knjizi From Good Goddess to Vestal Virgins: Sex and Category in Roman Religion (1998.) između ostaloga, posvetila dužnostima Vestalke, obilježjima nevinosti i raznim značenjima vatre koju su one čuvale.
Emancipacija ili opresija
Ono po čemu se kult Vestalskih djevica isticao je izlazak iz okvira rodnih uloga i prkos kategorizaciji u starom Rimu. One su bile svećenice koje nisu bile vezane muškim vlasništvom, što ih je u određenoj mjeri, oslobodilo tradicionalnih normi. Povlastice koje su uživale bile su nazočnost na senatorskim večerama, išle su u kazalište s carskim ženama, čuvale dragocjene državne dokumente. Ove privilegije odražavaju uvjerenje među Rimljanima da su Vestalke bile istinske čuvarice Rima: njegove čistoće i njegove moći. Ipak, kult je bio obilježen muškim kreiranjem ideala ženstvenosti, što znači da je upravo zbog te idealizacije, kult Vestalki imao potporu od vlastodržaca (Saywer, Saywer, 2022:119). U članku „The Power of Virginity: The Political Position and Symbolism of Ancient Rome's Vestal Virgin“ (2010.), Kathryn Ann Wagner objašnjava da su Vestalke bile mnogo više od djevica. Ona navodi da su one bile predstavljene kao kćeri, majke i svećenice Rima (Wagner, 2010: 23). Ipak, iza ovog glamuroznog imidža krije se mnogo dublja problematika, jer se iza slike pobožnih, utjecajnih žena kriju žene koje su žrtvovale svoju seksualnost i obiteljske veze. Mary Beard tumači da su Vestalke imale dvoznačni seksualni status. Takav status u pravnom smislu odražavao je njihovo posredovanje između suprotnosti: neba i zemlje, čistoće i nečistoće, života i smrti, muškarca i žene. Autorica naglašava da se prelazak Vestalke iz ženske prirode u mušku kulturu simbolički stapa i istovremeno angažira svu rascjepkanu moć za stvaranje dinamičnog i sve šireg Rimskog carstva (Beard, 1980: 54).
No što je to toliko posebno kod Vestalki da su u patrijarhalnom društvu mogle uživati u povlasticama koje su brojnim ženama bile nedostupne? Kako to da su bile privilegirane komunicirati s uglednim muškarcima rimske aristokracije i raspravljati s njima o važnim državnim i političkim pitanjima i putovati slobodno? Što je to, što je njihov red isticalo u superiornosti nad ostalim ženama? Je li riječ o posebnim darovima ili pak činjenici da njihove aktivnosti ipak kontroliraju muškarci dajući im samo prividnu moć? Deborah i John Sawyer predlažu da su samo u ovim okolnostima, kao žene čija je seksualnost kontrolirana, sigurne u očima patrijarhalnih vlastodržaca (Saywer, 2022.). Naime, ako prekrše zapovijedi svoga kulta, bit će kažnjene na najgori mogući način. Koliko danas kažnjavamo žene ako prekrše zapovijedi i ako njihova seksualnost pređe granice patrijarhalnih normi? Koliko osuđujemo žene koje dožive silovanje da su svojim provokativnim ponašanjem izazvale i privukle nasilnika? Vestalke su, kao i brojne žene i djevojčice danas, bile žrtve muškog i strukturalnog nasilja i femicida. Unatoč moćnom statusu, život Vestalki je neprestano visio o koncu jer su se suočavale s opasnošću većom od one koju izaziva seksualno neprikladno ponašanje. Naime, bile su izložene optužbama da je njihov gubitak čednosti glavni uzrok političkih i državnih problema. Vrhovna vestalka Kornelija je bila jedna od žrtvi takvih manipulacija. Naime, godine 216. prije Krista rimski poglavari katastrofalan vojni poraz kod Kane nisu pripisali vojnim pogreškama, nego upravo seksualnim prekršajima vestalskih djevica. No Rimljani su kreirali sliku njihovih ubojstava kao dobrovoljnu smrt. Budući da je bilo zabranjeno prolijevati krv vestalske djevice ili pokopati bilo koga u Rimu, svećenica, prijestupnica bila je živa pokopana u komori izvan grada zajedno s hranom i vodom dovoljnom da preživi nekoliko dana. To je smaknuće dalo privid dobrovoljnog samožrtvovanja. Zbog toga su dvije vestalke svoje djevičanstvo i život izgubile ugušivši se u tmini grobnice na Campusu Sceleratusu. Od deset dokumentiranih slučajeva kad su vestalske djevice bile žive zakopane, većina od njih bile su čedne, ali žrtvovane da bi se prikrila tuđa pogreška (Abbott, 1999: 69). Moćni Rimljani su izmišljali optužbe protiv vestalki zbog korupcije kako bi se u Vestinom hramu napravilo slobodno mjesta za njihove kćeri. Budući da je u hramu moglo biti samo šest vestalki, moćnim Rimljanima se činilo da bi prikladna optužba bila dobar način za stvaranje novih mjesta. Godine 215. car Karakala uništio je život triju vestalki, jednu od njih je seksualno iskoristio, a nakon toga je, svojim utjecajem doveo do toga da su njegovu žrtvu i dvije njene družice žive zakopali na Campusu Sceleratusu (Abbott, 1999: 70). Djevičanstvo Vestalki imalo je veliko značenje: predstavljalo je život i smrt, stabilnost i kaos za rimsku državu. Simbolika djevičanstva je nadilazila fizički aspekt jer gubitak fizičkog djevičanstva predstavlja izdaju dužnosti i reda. Stoga je seksualnost Vestalke bila neodvojiva od dobrobiti države u smislu da ako je država bila u krizi. pokapanje jedne od „bludnih“ Vestalki značilo je nadu u spas države i očuvanja rimskog poretka. S druge strane, ako je u državi bilo mirno i stabilno, to je u percepciji Rimljana značilo da su Vestalke čedne i neporočne.[5] Vestalske djevice su primjer patrijarhalnog kreiranja idealizirane ženstvenosti, koja obeshrabruje žene da slijede svoju prirodu, a motivira je prema muškim društvenim vrijednostima. Smisao postojanja Vestalskog reda bila je udovoljavanje muškim interesima i inicijativama, a svaka prednost koju imaju u odnosu na druge žene u tom društvu je zapravo fiktivna. Na kraju ostaje ironija da su vlastodršci imali pravo da optuže Vestalke za gubitak na bojnom polju ili bilo koji društveni problem. Ni krive ni dužne, prisilno su dovedene i uvjerene da imaju svrhu, dok su zapravo iskorištene za ostvarivanje narativa patrijarhata.
Gubitak nevinosti kao opravdanje za nasilje
U sadašnjem vremenu, veoma je važno raspravljati o podrijetlu, uzrocima i posljedicama marginalizacije žena koja je zasnovana na njenoj čednosti. Gubitak stida, neprimjereno promiskuitetno ponašanje, životni stil „prostitutke“ i ostali primjeri često se navode kao opravdanje za nasilje nad ženama. U 21. stoljeću svjedočimo oblicima nasilja kao što su genitalna sakaćenja, prisilni brakovi, ubojstva iz časti. Ovi destruktivni oblici nasilja imaju zajednički nazivnik, a to je kontrola ženske seksualnosti utemeljena na predodžbi da žene moraju biti čedne, poslušne i pokorne, a o njihovoj seksualnosti odlučuje njihov gospodar, otac, brat, rođak, kasnije suprug, vjerski poglavar, političar. Jessica Valenti u knjizi The Purity Myth How America’s Obsession with Virginity Is Hurting Young Women (2009.) smatra da se žene ne bi trebale suditi na temelju toga imaju li spolne odnose prije braka ili ne. Ona govori o važnosti koja se pridaje djevičanstvu za žene i uzrokuje mnogo štete, a vrlo malo koristi. Naime, naše društvo etiketira žene na temelju njihovog seksualnog iskustva. Autorica smatra da bi seks trebao biti iskustvo intimnosti i poštovanja između muškarca i žene (Valenti. 2009: 27). Važnost koju društvo pridaje djevičanstvu uzrokuje da se na žene gleda kao na robu, kao da se mogu oštetiti i da su vrijedne. Patrijarhat promiče djevičanstvo, ali istovremeno potiče žene da budu seksualni objekti i u tu svrhu zloupotrebljava seksualnost za opisivanje žena, što može naškoditi njihovoj sposobnosti da budu shvaćene ozbiljno. Kao rezultat toga, ženska prava neće napredovati sve dok su žene i dalje ugnjetavane od strane zagovornika pokreta za djevičanstvo i za one koji zagovaraju hiperseksualizaciju i objektivizaciju ženskog tijela.
Muškarci – gospodari duhovnog autoriteta?
Ako želimo potaknuti mlade ljude da budu moralni i odgovorni, pozivanje na stid zbog vlastite seksualnosti i izražavanje istoga, definitivno nije rješenje. Optuživanje žena da svojom pojavom izazivaju požudu je zapravo bijeg od vlastite odgovornosti i suočavanja s vlastitim emocijama. Koliko je zapravo važno muškarcima da stvarno budu izvor autoriteta ili se u tome kriju duboke nesigurnosti, odgoj na pogrešnim postavkama, duboko ukorijenjeni stereotipi i cijeli spektar boja i nijansi problema s kojima se, kao društvo bojimo suočiti? Koliko nas je strah priznati sebi da egalitarnost može pružiti slogu i harmoniju između muškarca i žena? Kao objašnjenje za dvostruko mjerilo ovakvih standarda možemo se osvrnuti na neke stavove. Primjerice, William Lecky, klasični povjesničar europskoga morala, referira se na Augustinovu ideju opisavši prostitutku kao „najtužniji, a u nekim slučajevima i najstrašniji tragični lik ljudske moralne drame“ (Lecky, 1869.). Iako je, prema njegovim riječima, sama utjelovljenje najstrašnije vrste poroka, u konačnici je prostitutka najdjelotvornija čuvarica kreposti. No, njoj je samoj nedostižna neokaljana čistoća bezbrojnih sretnih domova (Walkowitz, 1972.). Dok pravila i civilizacije padaju i uzdižu se, prostitutka ostaje vječna svećenica čovječanstva, okrivljena zbog grijeha ljudi. Na tom tragu može se zaključiti da, iako su prostitutke bile ozloglašene, one su se djelotvorno brinule za mušku požudu kako bi dobre djevojke ostale u svojoj ulozi čednosti. Tako, toksična hegemonijska muškost njeguje oba standarda za zadovoljenje svojih potreba.
Zloupotreba vrijednosti ženskog himena stoljećima se manifestira u različitim kulturama i religijama. Govorimo o napretku, ali kada se dogodi silovanje, okrivljujemo ženu, ispitujemo što je učinila, kako se obukla, kako se kretala. Žene pitamo o broju seksualnih partnera, muškarce glorificiramo kao muževne zavodnike. Dali smo im seksualnu moć koju oni zloupotrebljavaju u dvije krajnosti: ili zahtijevaju čednost, pasivnost i pokornost ili pak kreiraju fantazije o seksualno promiskuitetnim ženama kroz oblike prostitucije, pornografije, hiperseksualizacije. Problem je što ne postoji umjerena sredina u kojoj se ženi dozvoljava da bude slobodna i odgovorna. Zbog toga se događaju društvene devijacije koje se opravdaju zbog kulturoloških i ideoloških obrazaca. Tko je gospodar ženske čednosti i ženske seksualnosti? Nažalost, još uvijek patrijarhat.
Kazna i žrtva
Simbolika vestalske djevice ostaje jedan od duboko ukorijenjenih arhetipova prema kojima percipiramo ženu. I doista, ona je kao fantazija, nježna, bijela, sačuvana i sigurna, živjela je u hramu, posvećena dužnostima i obredima. Zbog molitve i rituala, uživala je poneku privilegiju da može pristupiti onim prostorima moći koji za običnu ženu nisu bili mogući. Ipak, ako se usudila živjeti i pronaći svog partnera, bila je kažnjena. Platila je skupo, čak i ako nije prekršila pravilo očuvanja čednosti, jer dovoljna je jedna izgubljena bitka ili urušeni društveni poredak da se okrivi žena. Femicidi vestalskih djevica su prikazani kao dobrovoljna žrtva, a i danas očekujemo od djevojčica i žena da trpe i da se žrtvuju. Tada je uloga djevice bila cijenjena dok je donosila korist u političkom smislu; zaštita i molitva djevica bila je simbol očuvanja rimskog poretka i moći. Koliko danas vrijedi djevica? Onoliko koliko to odredi patrijarhalni muški diskurs uz mogućnost omalovažavanja djevojaka koje nisu imale seksualno iskustvo optužujući ih da su zaostale. Ipak, ako su žene seksualno aktivne, etiketirane su kao slobodne, promiskuitetne i nemoralne. Nevinost nije samo tjelesna, ona ima mnogo snažnu simboliku u smislu odijevanja, ponašanja i djelovanja, stoga će svako „slobodnije ponašanje“ biti osuđeno. Žena je prekršila pravila i bit će okrivljena baš kao Vestalka u drevnom Rimu. Prema standardima patrijarhata, pogreška žene je povod i uzrok za kaznu, a strašna posljedica toga je tolerancija na nasilje nad ženama. Obučeni u ruho patrijarhalnih stereotipa, vjerujemo da ženska žrtva može iskupiti naše opačine i grijehe. Ivana Orleanska,[6] Marija Gorretti,[7] Diva Grabovčeva[8] i ostale svetice i junakinje glorificirane su zbog svetosti, mučeništva i djevičanstva. Ako žene trpe nasilje, krivimo ih da nisu dovoljno submisivne, čedne i opravdavamo nasilnike, koji vrše fizičku i seksualnu opresiju. Navikli smo da vjerujemo kako je muškarac gospodar ženskog tijela, uma, srca, duše i duha. Krajnje vrijeme je da pronađemo izlaze iz začaranih labirinta mitova i konstrukta i gradimo jasne putove za osnaživanje djevojčica i žena.
LITERATURA
- Abbott, Elizabeth, (2007.), Povijest celibata, pr. Radna Rojc – Belčec, Ambrozija, Zagreb.
- Aulus Gellius, Noctes Atticae 1. 12.
- Beard, Mary, (1980.), „The Sexual Status of Vestal Virgins“, The Journal of Roman Studies, sv. 70., Cambridge University Press, Cambridge.
- Blundell, Sue, Williamson, Margaret, (1998.), The sacred and the feminine in ancient Greece, Routledge, London.
- Ciceron, Marko Tulije, (1978.), Filozofski spisi, Matica Srpska, Novi Sad.
- Connelly, Joan, (2007.), Portrait of a Priestess: Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton University Press, New Jersey.
- De Beauvoir,Simone, (2016.), Drugi spol, pr. Mirna Šimat, Naklada Ljevak, Zagreb.
- Gallia, Andrew, (2014.), „The Vestal Habbit“, Classical Philology. sv.109., br. 3., University of Chicago, Chicago, str.1 – 34.
- Ghanim, David, (2015.), The Virginity Trap in the Middle East, Palgrave Macmillan New York.
- Gentile, Kristen, (2009.), Reclamiming The Role of Old Priestess: Ritual Agency and the Post Menopausal Body in The Ancient Greece, doktorska disertacija, The Ohio State University, Ohio.
- Gregorić, Maja, (2020.), „Antirodni pokreti u 21.stolječu“, Anali hrvatskog politološkog društva, sv. 17., br. 1., Hrvatsko politološko društvo, Zagreb, str. 149 – 167.
- Karupal, Lucija, (2024), „Srednjovjekovne ‘znojare’: Mjesta na kojima su ‘ordinirale’ londonske prostitutke“, https://povijest.hr/istaknuto/srednjovjekovne-znojare-mjesta-na-kojima-su-ordinirale-londonske-prostitutke/#google_vignette.
- Kroppenberg, Inge, (2010.), „Law, Religion, and Constitution of the Vestal Virgins“, Law and Literature, sv. 22., br. 3., The Cardozo School of Law of Yeshiva University, Yeshiva, str. 418 – 439.
- Lacković, Franjo, (2020.), „Pitija i delfijsko proročište“,
- Lecky, William (1869.), History of European Morals from Augustus to Charlemagne.
Longmans, Greens, and Co, London.
- Majdančić- Gladić, Snježana (2015.), „Sveta Marija Goretti“,
- Mark, Joshua, (2009.), „Vesta“, World History Encyclopedia
- Mark, Joshua, (2009.), „Vestal Virgin“, World History Encyclopedia
- Medić, Luka (2021.), „Diva Grabovčeva: Ja ću čuvati svoje poštenje i nevinost“, https://hod-zajedno.hr/obitelj/mladi/85-diva-grabovceva-ja-cu-cuvati-svoje-postenje-i-nevinost.html.
- Merriam – Webster's Dictionary (1989.), https://www.merriam-webster.com/about-us
- Novak, Iva, (2008.), Bogovi i junaci u grčkoj i rimskoj mitologiji, Mozaik knjiga, Zagreb.
- Plut. Ant. – Plutarh. (2009.), Usporedni životopisi, sv. 2, s grčkog pr. Zdeslav Dukat. Globus, Zagreb.
- Saywer, Deborah, Sawyer, John, (2022.), Žene i religija u prvim stoljećima kršćanstva, pr. Lejla Efendić. TPO fondacija, Sarajevo.
- Sihvonen, Outi, (2020.), The Vestal Virgins and Power Tradition and Change in Third Century Rome, Tampere University, Faculty of Social Sciences Finland, Tampere.
- Staples, Ariadne, (1998.), From Good Goddess to Vestal Virgins: Sex and Category in Roman Religion, Routledge. New York.
- Šestak, Ivan, Šimunković, Rebeka. (2012.), „Žene u povijesti filozofije“, Obnovljeni život, sv. 67., br. 1., Filozofsko teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, str. 29 – 43.
- Tit, Livije. Ab Urbe Condita.
- Tubonjić, Nemanja (2023.), „Muška inicijativnost i ženska pasivnost: rodne norme prvog koraka u romantičnim vezama“, Zbornik Rod i globalizacija na Balkanu, ur. Jasna Kovaćević i Zilka Spahić Šiljak,TPO Fondacija, Sarajevo, str. 75- 85.
- Wagner, Kathryn, (2010,), „The Political Position and Symbolism of Ancient Rome's Vestal Virgin“, Western Oregon University, Western Oregon https://wou.edu/history/files/2015/08/Kathryn-Wagner1.pdf.
- Valenti, Jessica, (2009.), The Purity Myth How America’s Obsession with Virginity Is Hurting Young Women, Seal Press, Berkley.
- Walkowitz, Judith, (1972.), „Review: Notes on the History of Victorian Prostitution“, Feminist Studies, sv.1., br.1., Feminist Studies, London, str.105 – 114.
- Wildfang, Robin Lorsch, (2006.), Rome's Vestal Virgins: A Study of Rome's Vestal Priestesses in the Late Republic and Early Empire, Routledge, New York.
- Worsfold, Thomas, (1932.), History of the Vestal Virgins of Rome. Rider and Company, London.
- Zakon dvanaest tablica (451. – 450. pr.n.e.).
- Zanki, Josip, (2012.), „Sakrofag Ivane Orleanske, kult djevice u suvremenoj umjetnosti“, Ethnologica Dalmatica, sv. 19., Etnografski muzej Split, Split, str. 71 – 84.
- Zamarovsky, Vojtech, (1978.), Grčko čudo, Školska knjiga, Zagreb.
[1]Početak 21. stoljeća obilježili su pojava i širenje antirodnih pokreta u Europi i Latinskoj Americi. Antirodni pokret često se definira i kao radikalna, populistička, ekstremna ili religijska desnica. Percipira se kao dio širega političkog kretanja ili ideologije, te kao dio radikalne, populističke, ekstremne i/ili religijske desnice, koji nadilazi izravnu opoziciju feminističkom pokretu (usp. Gregorić, 2020: 150).
[2] Srednjovjekovno gledanje na ljudsku seksualnost bilo je povezano s konceptom grijeha. Za shvaćanje da je ono što se događa pod plahtama nešto prljavo, dijelom je odgovoran sveti Augustin, koji se, nakon poročne mladosti, 387. godine obratio na kršćanstvo te na koncu postao jednim od najutjecajnijih teologa svih vremena. Stroga pravila koja je postavio, diktirala su seksualno ponašanje tijekom mnogih narednih stoljeća. Počivala su na ideji da je seks prihvatljiv isključivo u braku, u svrhu prokreacije, i to pod uvjetom da ne pruža previše užitka (usp. Kapural, 2024.).
[3]Božica Atena bila je Zeusova omiljena kći, rođena je iz njegove glave kao već odrasla i pod punim naoružanjem. Bila je božica mudrosti i umjetnosti, zaštitnica prava i pravednosti te mudro vođenog, pobjedničkog rata. Zeus se s njom i savjetovao, bila je poput njegova razuma, a ona se trudila uvijek mu ugađati. Slavila se kao zaštitnica Grka, a posebno grada Atene. Bila je posebna po tome što je bila božanska djevica. U mitološkim zapisima, Atena je predstavljena kao božica ima odbojnost prema strasti i ljubavnim odnosima s muškarcima (usp. Zamorsky, 1978: 157).
[4] Jedna od najraširenijih legendi u antičkome svijetu bila je ona o divovskoj zmiji koja je čuvala lokalitet. Prema legendi, tu zmiju po imenu Python, ubio je mladi Apolon svojim strijelama. Nakon što je zmija pala u provaliju, provalija je počela ispuštati zagušljive pare. Bilo je to posljedica raspadanja zmijinog trupla. Svi oni koji bi stajali nad parama provalije padali bi u iznenadan, često i nasilan trans. Upravo u takvom stanju, vjerovali su antički Grci, bog Apolon zaposjeo bi odabranu osobu i učinio ju vidjelicom. Nazvana po velikoj zmiji, ova odabrana vidjelica dobila je ime Pitija (usp. Lasković, 2020.).
[5] Mary Beard upozorava na dvosmislen položaj Vestalskih svećenica u odnosu na normativne kategorije roda u rimskom društvu. Oslanjajući se na uvide strukturne antropologije, autorica tvrdi da je ta dvosmislenost središnja nit za svetost Vestalki. U biti, njeno tumačenje počiva na tvrdnji da su, kombinirajući značajke koje se odnose na status neudanih kćeri (djevica) sa statusom udanih žena (matronae), svećenice same po sebi postale posude za simboličko posredovanje između kulturno suprotstavljenih kategorija koje su Claude Lévi- Strauss, Mary Douglas i drugi autori identificirali kao središnju funkciju mita i rituala (usp. Gallia, 2014.).
[6] O Ivani Orleanskoj su napisane brojne knjige. Poznata je kao velika francuska heroina, koja je, motivirana Božjim porukama bila hrabra probuditi francusku nacionalnu svijest i ljubav prema domovini. Godine 1428. zatražila je razgovor s francuskim prijestolonasljednikom, budućim kraljem Karlom VII., kojeg je smjesta prepoznala među mnoštvom, iako ga nikada nije vidjela. Brojni zapisi svjedoče da je u bijelom oklopu, na konju, s imenom Isusa i Marije na usnama, povela francusku vojsku u bitku protiv Engleza. Svi su vojnici bili iznenađeni njezinim baratanjem oružjem, ratnom i strateškom vještinom. Nakon duge bitke oslobodila je 1429. Orléans, porazila Francuze kod Pataya te prijestolonasljednika povela na krunidbu u Reims. Iste godine Ivanu i njezinu obitelj kralj je odlikovao plemićkim naslovom. Međutim, Ivana je pala u zasjedu Engleza koji su je osudili i spalili na lomači zbog optužbi za herezu. O njoj su pisali Mark Twain (1896.), Regine Pernoud (1981.) Lucia Bonato (1999.) i brojni drugi.
[7]Marija Gorreti je rimokatolička svetica i žrtva strašnog femicida koji je doživjela sa samo 12 godina. Zabilježeno je da je nekoliko tjedana nakon svoje prve pričesti, ostala sama u kući, kad se odjednom pored nje pojavio Alessandro, začepio joj rukom usta i odvukao u svoju sobu s nakanom da je siluje. Djevojčica se otimala i borila svom snagom, što je razbjesnilo mladića koji je dograbio nož i zadao joj 14 teških uboda i 4 manje rane. Potom je pobjegao van, a Mariju ostavio ležati u krvi. Marija je oprostila svome ubojici, a upravo taj čin, kao i očuvano djevičanstvo, ali i svjedočanstvo njenog ubojice bili su razlozi da je 1950. papa Pio XII. proglasio Mariju Goretti sveticom (usp. Majdančić – Gladić, 2015.). Iako je priča veoma dirljiva, ne bi smjela biti razlog da toleriramo pokušaje silovanja i agresivna ubojstva djevojčica i žena te da pretjeramo u glorificiranju oprosta i gubitka života za očuvanje ženske časti.
[8] O pučkom glorificiranju herojskog djevičanstva svjedoči i pjesma „A ja sam bila živa i lijepa. Ja sam napunila Ramu radošću. Ali on je htio nešto što ja nisam. I kad me ubio ništa nije dotakao od onoga što ja jesam. Ležim ovdje stoljećima u Vran-planini slobodna nedodirljivom slobodom i voljena ljubavlju što preporađa.“ Riječ je o priči o hercegovačkoj heroini Divi Grabovčevoj koja se prenosila usmenom predajom s koljena na koljeno. Najčešći martirološki motiv pučke tradicije jesu djevojke, čija je čast brutalnom silom turskih silnika bila radikalno dovedena na kušnju. Mnoge su izabrale smrt, kao što je Diva pobjegla u smrt kako bi izbjegla silovanje Tahir Bega Kopčića, vladara kupreške krajine (usp. Medić, 2015.).
