Silovanje je jedan od najtežih oblika nasilja nad ženama.[1] Silovanje može dovesti do uništenja ženinog integriteta, samopoštovanja, osjećaja vlastite vrijednosti te utjecati na različite oblike anksioznosti, depresije, napada panike te posttraumatskog stresnog poremećaja. Žene koje su preživjele silovanje nerijetko prate osude društva koje na njih stavlja ljubičasta slova stigmatizacije i sramote. Seksualno nasilje isključivo dolazi iz odnosa moći počinitelja prema preživjeloj koja mu se ne može suprotstaviti. Unatoč tome, društvo često staje na stranu silovatelja i osuđuje preživjelu.[2] Za različita uvjerenja, usvojene postavke, tvrdnje ili učenja, obrasce o pojavama koje se ne temelje na provjerenim činjenicama, ali pružaju pojednostavljena objašnjenja nasilja, u literaturi se učestalo rabi izraz mitovi o nasilju (Anić, 2010: 195). Kada se mitovi ponavljaju dovoljno često, kako navodi Marina Ajduković, oni postaju opće prihvaćena „mudrost“ i poprimaju privid dobro utemeljenih činjenica (Ajduković, 2000: 43).
Kroz čitavu povijest, seksualno nasilje se koristilo kao sredstvo za postizanje moći, kontrole i dominacije nad ženama. Iako je došlo do napretka u zakonima u vezi sa seksualnim nasiljem, ono i dalje ostaje sveprisutan i duboko ukorijenjen problem u društvima diljem svijeta. U svetim spisima poput Biblije susrećemo se s ovom kompleksnom i osjetljivom problematikom. Biblija sadrži nekoliko konkretnih primjera seksualnog nasilja koji odražavaju društvene i kulturne norme vremena u kojem su pisani događaji (Vidović, 2006.). Ti primjeri su: Dina (Post 34), Tamara (2. Sam 13), bezimena žena (Suci 19). U ovom eseju ćemo se baviti slučajem Dine (Postanak, 34). Glavni motivi eseja su Dinina narativna šutnja u tekstu, rekonstruiranje interpretativnih tradicija Postanka 34 te vraćanje glasa Dini i svim silovanim ženama. Priča o Dininom silovanju i njegovim posljedicama postavlja složena moralna i etička pitanja, uključujući pitanja pristanka, časti, osvete, upotrebe nasilja i potiče na duboko promišljanje o propitivanju ustaljenih obrazaca. Iako je Dinino proživljeno silovanje od središnje važnosti za narativni razvoj ovog biblijskog teksta, ona kroz cijelu priču ostaje marginalni lik u sjeni borbe između dvije obitelji koje se bore za očuvanje ugleda. Kroz njen primjer, pokušat ćemo razbiti nekoliko mitova o seksualnom nasilju te naglasiti njeno iskustvo kao motiv diskursa vjerskih predstavnika koji bi mogli pružiti potporu silovanim ženama.
Tko je bila Dina?
Dina je bila Leina i Jakovljeva kći, Rebekina i Izakova unuka, Sarina i Abrahamova praunuka, sestra dvanaestorice Jakovljevih sinova koji će postati poglavari dvanaest plemena Izraelovih. Prema biblijskom izvještaju Knjige Postanka spominje se da je Lea, Jakovljeva žena, rodila jednu kćer koja se zove Dina (Post 30: 31). Prije Dine, Lea je Jakovu rodila šest sinova. „Onda Lea reče: ‘Bog me obdari dragocjenim darom; sada će mi muž dati darove, ta rodila sam mu šest sinova’“ (Post 30: 20). Iz ove izjave proizlazi da su sinovi imali mnogo veću vrijednost od ženske djece.[3] Marinko Vidović napominje da se u Bibliji žene spominju tek kada su seksualno zrele, odnosno sposobne za brak i rađanje djece. Već ta činjenica, kako autor navodi, upućuje da se ženu promatra u odnosu na nekog muškarca koji je može poželjeti, iskoristiti, oženiti i odbaciti (Vidović, 2006: 126). Dina u Bibliji nije opisana kao ličnost, jer ne znamo ništa o njenoj osobnosti, željama, snovima, aspiracijama. Događaji koji su utjecali na njen život su silovanje, pregovori Hamora i Jakova oko sklapanja potencijalnog braka te, konačno, osveta njene braće zbog obrane obiteljske časti. „Opazi je Hivijac Šekem, sin Hamora, poglavice kraja, pa je pograbi i na silu s njom leže“ (Post 34: 2). Šekem traži od njenog oca Jakova da mu dopusti da oženi Dinu. Kada Jakov sazna što se dogodilo, prima Hamora, oca počinitelja nasilja, koji želi ne samo da Jakov dopusti brak između njegova sina i svoje kćeri, nego predlaže da Jakovljevi sinovi uzmu njihove kćeri za svoje žene. „Uto dođe k Jakovu Šekemov otac Hamor da se s njim sporazumije, upravo kad su se Jakovljevi sinovi vraćali iz polja. Kad su čuli vijest, ljudi su bili ojađeni i vrlo ljuti. Što je Šekem učinio – legavši s Jakovljevom kćeri – u Izraelu je bila sramota. To se nije smjelo trpjeti. Hamor im reče. ‘Moj se sin Šekem svom dušom zaljubio u vašu kćer. Dajte mu je za ženu! Oprijateljite se s nama: dajte nam svoje kćeri, a naše kćeri uzimajte sebi! Tako možete živjeti među nama; zemlja je pred vama da se naselite, u njoj se slobodno krećete i stječete imovinu!’ Potom Šekem reče njezinu ocu i njezinoj braći: ‘Da nađem milost u vašim očima, dat ću vam što zatražite. Tražite od mene koliko hoćete: sve što god zapitate dat ću, samo mi dajte djevojku za ženu.’“ (Post 34: 6–11). Međutim, kada Dinina braća saznaju za taj čin, označuju ga kao „sramotu u Izraelu“ (Post 34: 7) i planiraju osvetu. „Jakovljevi sinovi odgovore Šekemu i njegovu ocu Hamoru – govorili su s prijevarom jer je obeščastio njihovu sestru Dinu – te im rekoše: ‘Ne možemo pristati da svoju sestru damo čovjeku koji nije obrezan, jer bi to za nas bila sramota. Jedino ćemo je dati ako postanete kao i mi, ako obrežete sve svoje muškarce. Onda vam možemo davati svoje kćeri i uzimati vaše sebi, s vama se naseliti i biti jedan rod. A ako ne pristajete na obrezanje, uzet ćemo svoju kćer i otići Hamoru i Šekemu, Hamorovu sinu, njihov se zahtjev učini povoljan.’ Mladić nije časio da zahtjev izvrši, jer je čeznuo za Jakovljevom kćeri; a bio je najuvaženiji od svih u očevu domu.“ (Post 34: 13–20).
Krvava osveta radi obrane časti
Šekemovo silovanje Dine, kako navodi Vidović, razlog je i izravan povod za brutalnu osvetu Hivijcima, koja je dodatno motivirana zabranom mješovitih izraelskih brakova sa strancima i strankinjama (Vidović, 2006: 132). „A trećega dana, dok su oni još bili u bolovima, dva Jakovljeva sina, Šimun i Levi, Dinina braća, pograbe svaki svoj mač i nesmetano dođu u grad te poubijaju sve muškarce. Sasijeku mačem Hamora i njegova sina Šekema, uzmu Dinu iz Šekemove kuće i odu. Ostali Jakovljevi sinovi dođu na ubijene i opustoše grad što je njihova sestra bila obeščašćena. Što je bilo krupne i sitne stoke i magaradi, u gradu i u polju, otjeraju; opljačkaju sva njihova dobra, a svu im djecu i žene – sve što je bilo po kućama – odvedu u roblje“ (Post 34: 25–29). Nažalost, seksualno nasilje je doprinijelo rastu novog vala nasilja; slijedila su ubojstva, otimanje tuđih žena, njihova silovanja i potencijalno istrebljivanje jednoga plemena putem podizanja potomstva s njihovim ženama. Ovakav oblik osvete imamo priliku vidjeti u ratnim sukobima, gdje ženska tijela postaju bojna polja za slanje poruke protivnicima. Susan Brownmiller u knjizi Protiv naše volje (1995.) naglašava da je rat jedini fenomen u ljudskom društvu u kojem oduzimanje života postaje značajnije od stvaranja života, pri čemu „u ime pobjede i moći, rat muškarcima daje prešutnu dozvolu za silovanje, dok prilika čini lopova“ (Brownmiller, 1995: 35). Autorica smatra da silovanje naprosto cvjeta u ratu i to ne ovisi o narodnosti ili zemljopisnom položaju. „Tijelo silovane žene postaje ceremonijalno ratište, a čin silovanja koji je izvršen nad njom i njenim tijelom ustvari je poruka muškaraca muškarcu u ime osvete“ (Brownmiller, 1995: 41). Nasilje Jakovljevih sinova imalo je „opravdanje“,. a to je obrana Dinine časti. „Zar da prema našoj sestri postupaju kao prema kakvoj bludnici? (Post 34: 31). Vidović ističe da se osvetom potvrđuje stav prema kojem je seksualnim nasiljem obeščašćena žrtva, a ne počinitelj.
Gdje su ženski glasovi u Bibliji?
Dinina priča je predmet brojnih studija i rasprava u religijskim, književnim i feminističkim kontekstima s ciljem istraživanja problematike seksualnog nasilja te ušutkanih ženskih glasova. Phyllis Bird u knjizi Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (Overtures to Biblical Theology) (1997.) tvrdi da se ženski glasovi ne čuju izravno u biblijskim tekstovima jer Stari zavjet ne daje neposredan pristup životima i mislima žena (Bird, 1997: 52). Sama religijska retorika malo je pridonijela uklanjanju problematike seksualnog nasilja nad ženama. Sličnih je stavova i Susanne Scholz, koja u knjizi Introducing the Women’s Hebrew Bible Feminism, Gender Justice, and the Study of the Old Testament (1997.) navodi da, unatoč tome što sveti tekstovi sadrže mnogo pripovijesti na tu temu, rijetko se priče o silovanju nalaze u bibliografiji. Autorica smatra da se o seksualnom nasilju ne raspravlja u suvremenim propovijedima do dubine koja bi ih učinila korektnim u stavovima prema preživjelima. Istražujući veze između mitova o silovanju autorica ističe da razbijanje stereotipa i predrasuda treba postati imperativ u prekidanju generacijskih ciklusa ušutkanih žena (Scholz, 2007: 76). Dinino iskustvo autorica Carolina Blyth kontekstualizira unutar strogo patrijarhalnog ideološkog okvira. Autorica upozorava da postoji sklonost unutar biblijskih tumačenja koja se poklapaju s pripovjedačevom verzijom i sustavom vrijednosti koji se odnosi na seksualno nasilje prihvaćanjem Dinine šutnje i odsutnosti. Autorica detaljno istražuje etičke implikacije Dininog potiskivanja emocija unutar ovog biblijskog teksta i njegovih interpretativnih tradicija, uspoređujući njenu nevolju s onom suvremenih osoba koje su preživjele silovanje (Blyth, 2009.). llona Rashkow predstavlja kratku analizu iz feminističko–psihološkog pristupa u studiji The Phallacy of Genesis: A Feminist-Psychoanalytic Approach Literary Currents in Biblical Interpretation (1993.) u kojoj optužuje Dininu braću Šimuna i Levija, a ne silovatelja Šekema. Autorica smatra da su njena braća uvrijeđeni i spremni na radikalne poteze kako bi vratili obiteljsku reputaciju (Raskhow, 1993.). Ženski glasovi u Bibliji, iako ponekad tihi u smislu izravnog govora, odjekuju kroz njihova djela, vjeru i utjecaj koji imaju na događaje i ljude oko sebe te bi trebali imati više prostora u diskursu. Tužno je i okrutno što Dinina braća nisu brinula za osjećaje svoje sestre i što joj nisu pružili zaštitu, podršku i solidarnost. Sve što je Dina proživjela, vidimo i danas, kada članovi obitelji preuzimaju ulogu osvetnika. Ponekad, članovi obitelji (uglavnom muškarci) pretuku silovatelje ili ih ubiju.
Osramoćena Dina
Važno je napomenuti da je u antičko doba, kada je djevica koja je imala spolne odnose izvan braka – bilo da je zavedena ili silovana – bila obezvrijeđena u smislu svog društvenog statusa, što je sramotilo obitelj (Adelman, 2021.) Naime, njeno je djevičanstvo bilo presudno u pregovorima oko cijene za mladenku i obiteljskih saveza sklopljenih kroz brak. Prema pravilima Ponovljenog zakona u vezi spolnog odnosa s djevicom izvan braka, bez obzira na to je li bila zaručena za drugog muškarca ili ne, pretpostavljalo se da je žena pristala na seksualni odnos. osim ako nije vikala u znak protesta u gradu ili mjestu, ili ako je odvedena na otvoreno polje gdje se njezini krici nisu mogli čuti (Pnz 22: 23–29). U svojoj raspravi o biblijskom naglasku na ženskom djevičanstvu, Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (1998.) Tikva Frymer– Kensky i suradnici smatraju da je središnja dužnost zaštite obiteljske časti bila isključivo odgovornost muškaraca iz obitelji (Frymer – Kensky i sur., 1998: 84). Središnje očekivanje muške odgovornosti za održavanje obiteljske časti uključuje osiguravanje da mlade žene iz njegove obitelji ostanu čedne (djevice). Posljedično, očuvanje ženske čednosti potiče poštovanje unutar zajednice, dok ženin promiskuitet u bilo kojem obliku blati obiteljski ugled (Frymer– Kensky i sur., 1998: 85). Promiskuitetna žena i njen partner osporavaju autoritet njenog oca i sramote članove obitelji. Osim promiskuiteta, problematika silovanja je nevažna u pogledu nametnute stigme, jer cijela obiteljska zajednica snosi krivnju, jer nije na pravi način zaštitila ženinu čednost. S obzirom na to da je Dina boravila na otvorenom prostoru, moguće je da su njen otac i braća pretpostavili da je silovana, kao što upućuju izrazi: bila je „oskvrnjena“ (Post 34: 5, 13, 27); tretirana „kao bludnica“ (r. 31); što se smatralo „uvredom“ (Pnz, 22:21, Suci 20:6 i 10; 2. Sam 13:12).
Zašto je otišla u posjetu?
Budući da je Dina izašla da posjeti žene koje ne pripadaju njenom plemenu, sama njena posjeta pobuđuje pitanja koja postavljamo u mizoginom diskursu. To postaje „jače“ od nas, kako objašnjava Esther Oluwafunmilayo (2017.), jer pitamo zašto je Dina osjetila potrebu posjetiti strankinje? Zašto je otišla sama? Zašto nije vikala da joj netko pomogne i tako dalje? Ova pitanja iznova postavljamo u svakodnevnim razgovorima i korisničkim objavama na društvenim mrežama kada saznamo da se dogodilo seksualno nasilje. U rabinskoj tradiciji to se često tumači tako da Dina nije izišla, Šekem je ne bi vidio, a cijeli bi grad bio pošteđen od nevolje (Wolde, 2002.). Vidović naglašava da su žene u biblijskim izvještajima, bile u opasnosti ako su napustile dom. Naime, bile su izložene seksualnom nasilju, što upućuje na činjenicu da je muškarac gospodar ženine seksualnosti. Izvan očeve (Jakovljeve zaštite), ženina čednost je sigurna, dok je vani ugrožena (Vidović, 2006: 112). Drugim riječima, Dina je kriva za silovanje, gubitak Jakovljeve časti i ubojstvo Šekemovog plemena. U patrijarhalnom društvu, žene dijelimo po kriteriju bludništva, a tu spada neželjeni spolni odnos što znači da su i silovane žene kurve.
Silovanje je strašan zločin i krajnje poricanje integriteta osobe. Ovaj događaj je duboko zabrinjavajući i odražava stvarnost seksualnog nasilja nad ženama u davna vremena. Naglašava pitanja moći, pristanka i ranjivosti žena u patrijarhalnim društvima. Biblijska pripovijest ne zadire u Dinine osjećaje ili perspektivu po tom pitanju, već je usredotočena na reakcije njene obitelji i posljedice. Međutim, kako navodi Ellen van Wolde, Postanak 34 ne bavi se problematikom seksualnog nasilja, već predstavlja tradicionalni pogled na žene kojima nije dopušteno imati vlastitu perspektivu, ili odlučiti o svom životu. Društvene, kognitivne i pravne institucije stvaraju kulturne kodove gdje poricanje ženskog integriteta postaje profilirano – stvara patrijarhalno okruženje koje ga čini neprimjetnim, te stoga postaje neizbježno za žene i muškarce. Autorica ističe da poslije silovanja slijede gore posljedice, a to su gubitak slobode, zabrana slobodnog kretanja, gubitak vlastite životne perspektive i uskraćivanje govora. Sve navedeno je veoma loše jer čini ljude, pogotovo žene, nevidljivima, i oni/one ne ostaju u našem sjećanju. (Wolde, 2002.).
U patrijarhalnom diskursu obiteljski status Jakova i Hamora vrijede mnogo više nego zgaženo Dinino dostojanstvo. Frances Klopper smatra da su današnji čitatelji/ce Postanka 34 suočeni s izazovnim pitanjima: Kako reagirati na tekst o silovanju koji nosi rizik opravdavanja seksualnog nasilja? Kako objasniti značenje pripovijesti u svjetlu današnjih žena? Kakvi su stavovi čitatelja/ica? Koliko su njihovi stavovi pod utjecajem duboko ukorijenjenih stereotipa koji naglašavaju odgovornost žene za silovanje? Kako tumačiti tekst tako da integritet ženskih likova poput Dine, Tamare i drugih silovanih žena u Bibliji ostane poštovan? (Klopper, 2010.). Dinin slučaj u biblijskoj pripovijesti bi trebao biti pouka koja ukazuje na važnost poštovanja autonomije i dostojanstva žena. IIrmtraud Fischer[4] ističe da je najopasnije mjesto za ženu upravo njen dom i njena obitelj (Fischer, 2023: 261). U Dininom slučaju, eskalacija osvete Jakovljevih sinova pogodila je kolektivno sve stanovnike naselja, te natjerala Jakova da napusti kraj. „Jakov reče Šimunu i Leviju: ‘Uveli ste me u nepriliku omrazivši me stanovnicima zemlje, Kanaancima i Perižanima. Ako se ujedine protiv mene i napadnu me, dok je nas ovako malo na broj, istrijebit će me s mojim domom’“ (Post 34: 30) Braća su inzistirala da su bili u pravu jer je obiteljska čast bila uprljana i jer je očito vraćena po njihovoj osveti (Post 34; 27–31). Fischer upozorava da se pripovjedač zaustavlja na osjećajima muškaraca. Jakov je pažljiv zbog mnogobrojnih stanovnika, dok se njegovi sinovi ljute zbog narušenog obiteljskog ugleda. S druge strane, Šekem osjeća privrženost prema Dini, a njegov otac želi mu udovoljiti i spreman je ispraviti zločin određenim ustupcima. Fischer primjećuje kako je obiteljska reputacija prioritet, dok su Dinini osjećaji potpuno ignorirani. Do kraja prikaza nitko joj se ne obraća, što prema Fischer znači da Dina jest i ostaje predmet za muškarce koji imaju vrlo kontrolirane osjećaje. Autorica naglašava da Dini pripovjedač ne dopušta da progovori i da je njena volja potpuno nevažna u cijeloj priči (Fischer, 2023: 262) Biblijske priče o seksualnom nasilju pružaju priliku suvremenim čitateljima/cama da se uključe u rasprave o etici, pravdi i tretmanu ranjivih žena. Iako je ključno ovim pričama pristupiti s osjetljivošću i kritičkim promišljanjem, uzimajući u obzir njihov kulturni i povijesni kontekst, veoma je važno zastupati prava žena koje su proživjele seksualno nasilje i koje su u marginaliziranom položaju u odnosu na muškarce.
Vjerujmo ženama!
Matthew Ansety napominje da Dina nema glasa. S njom se mogu poistovjetiti brojne žene koje su preživjele seksualno nasilje, izgubile svoj glas, ili još uvijek nisu spremne da progovore o svojim traumama. Autor poručuje da smo pozvani na djelovanje i dosljednost – jer tako pomažemo preživjelima da vrate nepravedno oduzeti integritet (Ansety, 2004.). Njena je tišina dovoljno glasna da odjekuje kroz generacije. Čujemo to u izvještajima drugih očeva koji silovanje svojih kćeri doživljavaju kao svoju sramotu i kaznu. Osjećaju se osramoćeno pred društvom koje ih optužuje da nisu naučili svoje kćeri da ne namiguju i provociraju. Nisu ih strogo odgojili i kao posljedica nedovoljne strogoće, prema oštrom sudu patrijarhata, dogodilo se silovanje. Dinin glas je izbrisan, kao što možda nikada nećemo čuti glasove žena naše generacije koje su doživjele i koje zbog trauma plaču u svoje jastuke. Šutnja podrazumijeva rezignaciju, a poricanje po tradicionalnim tumačenjima narativa o silovanju, implicira dobrovoljno sudjelovanje. Feministička edukatorica Nelle Morton poziva žene da međusobno slušaju govor Dinine priče i motivira nas da idemo još dublje i budemo glasovi svih naših sestara (Cohn, Weiss, 2008.).
Dinin slučaj nas može potaknuti da se zapitamo što radimo u našim vjerskim zajednicama kako bismo pružili podršku silovanim ženama? Kako tretiramo preživjele, imamo li razumijevanje, poštovanje, osjetljivost i empatiju ili upiremo prstom osude u njih? Koliko smo senzibilni/ne na slučajeve seksualnog zlostavljanja unutar vjerskih institucija, koliko govorimo o toj problematici, upozoravaju li vjerski predstavnici na porast seksualnog nasilja, govore li o traumama žena u propovijedima i javnom i medijskom prostoru? Dinino iskustvo se može čitati i interpretirati tako da joj vratimo izgubljeni integritet i u njeno ime branimo djevojčice i žene koje su doživjele silovanje. Umjesto tradicionalnih tumačenja i traženja opravdanja u tradiciji, okolnostima, vremenu, možemo odabrati feministički pristup koji primarno cilja na razotkrivanje androcentrične pristranosti i predstavlja Dinu kao objekt u muškim igrama moći (Klopper, 2010.). Našim glasovima prekidamo Dininu šutnju i pružamo potencijal da svaka žena govori bez straha.[5] Osim prostora za slobodu govora, potrebno je pružiti povjerenje te omogućiti preživjelima sigurnost i podršku. Dina nije imala potporu, njen otac, braća kao i obitelj njenog silovatelja su mislili samo na vlastite interese i spas vlastite reputacije. Nije zabilježeno kako se ona osjećala, je li se mogla nekome povjeriti, kako je doživjela obiteljske pregovore, osvetu braće i porast nasilja.
Rehabilitacija poslije silovanja
Kako se osjećaju silovane žene? Prljavo, poniženo, posramljeno, krivo. Možda žele varikinom oprati osjećaj gađenja koji je ostao poslije okrutnog čina. Možda se boje, možda više ne vjeruju nikome. Zahvaljujući pokretu #metoo brojne američke glumice, pjevačice i druge žene dijelile su svoja svjedočanstva o seksualnom nasilju. Glumica Milena Radulović je progovorila da ju je silovao redatelj Mika Aleksić, a poslije nje su brojne žene pisale o svojim emocijama na stranicama #nisam tražila, #nisam prijavila. Pričale su o neugodnim ispitivanjima policajaca, osudama društva te nedovoljno osjetljivom sustavu koji još uvijek smatra kako je žena provocirala muškarca, a on joj nije mogao odoljeti pa se prepustio strastima. Diskurs o silovanju zahtijeva ozbiljan i interdisciplinaran pristup u kojem trebaju sudjelovati predstavnici vjerske zajednice. Oni ne bi smjeli prozivati žene i etiketirati ih kao koketne zavodnice, nego bi trebali poručiti da je silovanje grijeh protiv Boga i čovjeka. Seksualno zlostavljanje ozbiljan je grijeh i zločin i kao takav treba biti predstavljen u vjerskim zajednicama. Vjerski predstavnici (svećenici, pastori, hodže, rabini) mogu doprijeti do velikog broja ljudi i tako utjecati na individualnu i kolektivnu svijest o seksualnom nasilju nad ženama kao zločinu i grijehu. Zbog promoviranja moralnih načela, društvo se oslanja na vjerske predstavnike računajući na njihov ugled, kredibilitet, vjerodostojnost. No, prisutnost mitova o silovanju, tradicionalnih gledišta, stereotipa, izravno i neizravno okrivljavanje žrtve mogu utjecati na širenje dezinformacija o seksualnom nasilju. U takvom društvu ćemo nastaviti okrivljavati preživjele, tražiti povode za seksualno nasilje te opravdavati silovatelje. Dinin slučaj može biti primjer kako ne treba postupati s preživjelima. Trebamo čuti njihov glas, biti strpljivi/e i vjerovati im kada progovore. Propovijedi na misama imaju veliki utjecaj. Prepričavaju se po obiteljskim nedjeljnim objedima. Često čujemo bake, djedove, majke i očeve „svećenik je rekao to i to.“ Svećenikova riječ vrijedi mnogo i oblikuje mišljenje jedne obitelji koja nedjeljom ide u crkvu. Zamislimo primjer kada bi svećenik propovijedao o Dininom slučaju i poručio ženama da nisu krive! Nisu krive ako slobodno idu u šetnju, druže se i smiju! Zamislimo kako bi bilo kada bi svećenik potaknuo žene da budu slobodne u svom izražavanju. S druge strane, mnogo bi značilo i kada bi poručio ocu i majci da vjeruju svome djetetu koje im se povjerilo u slučaju seksualnog uznemiravanja. Na obiteljskom ručku bi se mijenjali narativi, razbijali stereotipi, bake i djedovi ne bi bile uvjereni da njihove unuke provociraju svojim cvjetnim haljinama, možda bi krenuo razgovor o pravim uzrocima nasilja s naglaskom na poštovanje, međusobno razumijevanje, slušanje i empatiju. Jedna propovijed, jedan ručak – može doći do velikih promjena.
LITERATURA
Ajduković, Marina, (2000.), „Mitovi i činjenice o nasilju nad ženama u RH“, Branka Juras (ur.), Položaj žena u Republici Hrvatskoj, (str. 101–108.), Državni zavod za zaštitu obitelji, materinstva i mladeži, Zagreb.
Anić, Rebeka, (2010.), „Demitologizacija nespojivosti ljubavi i nasilja u obiteljskom kontekstu: teološki pristup“, Crkva u svijetu, 45 (2), str.193–217.
Ansety, Matthew, (2004.), „The Rape of Dinah (Genesis 34): Reading Scripture in the Contemporary Church“, St. Mark’s Review, 3., str. 30–40.
Biblija, (1968.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb.
Bird, Phyllis, (1997.), Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (Overtures to Biblical Theology), Fortress Press, Minneapolis.
Blyth, Caroline, (2009.), „Terrible Silence, Eternal Silence: A Feminist Re–Reading of Dinah’s Voicelessness in Genesis 34“, Biblical Interpretation, 17 (5), str. 483–506.
Brownmiller, Susan, (1995.), Protiv naše volje, pr. Nicole Hewitt, Zagorka, Zagreb.
Cohn, Tamara, Weiss, Andrea, (2008.), The Torah: A Women’s Commentary, CAR Press, New York.
Diamant, Anita, (1997.), Crveni šator, pr. Ana Gotovac, Znanje, Zagreb.
Fischer, Irmtraud, (2023.), „Seksualno uznemiravanje u Bibliji #ThemToo“, Obnovljeni Život: časopis za filozofiju i religijske znanosti, 78 (2), str. 257–265.
Frymer – Kensky, Tikva i sur., (1998.), Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, Sheffield Academic Press, Sheffield.
Jurič, Stipe, (1996.), Rodoslovlje Isusa Krista, Crkva u svijetu, Split.
Katekizam katoličke crkve, (2016.), Hrvatska biskupska konferencija, Glas Koncila, Zagreb.
Klopper, Frances, (2010.), „Rape and the Case of Dinah: Ethical Responsibilities for Reading Genesis 34“, Old Testament Essays, 23 (3), str. 652–665.
Mamula, Maja, (2011.), Seksualno nasilje u Hrvatskoj 2000.–2010., Ženska soba – Centar za seksualna prava, Zagreb.
Oluwafunmilayo, Esther, (2017.), „Dinah and Her Experience of Sexual Assault in Genesis 34: Lessons for the Girl–Child In The Contemporary Society“, International Journal of Scientific and Research Publications, 7 (5), str. 381–387.
Rashkow, Ilona, (1993.), The Phallacy of Genesis: A Feminist–Psychoanalytic Approach Literary Currents in Biblical Interpretation, Westminster and Knox Press, Louisville.
Scholz, Susanne, (1997.), Introducing the Women’s Hebrew Bible Feminism: Gender Justice and the Study of the Old Testament, Bloomsbury, London.
Vidović, Marinko, (2006.), „Nasilje nad ženom u Bibliji“, Nasilje nad ženama: Teološko–pastoralni izazov, (str. 98–158.), Franjevački institut za kulturu mira, Split.
Wolde, Ellen, (2002.), „The Dinah story: Rape or worse?“, Old Testament Essays, 15 (1), str. 225–239.
[1]Seksualno nasilje je svaki seksualni čin protiv volje preživjele, pokušaj ostvarivanja seksualnog čina, neželjeni seksualni komentar ili prijedlog koji je usmjeren protiv osobe i njene seksualnosti koji može počiniti druga osoba bez obzira na odnos s preživjelom ili situaciju u kojoj se nalaze. Karakterizira ga upotreba sile, prijetnje ili ucjene za ugrožavanje dobrobiti i života same preživjele ili njoj bliskih osoba. Oblici seksualnog nasilja su brojni, a najčešće se prepoznaju kao seksualno uznemiravanje, različiti oblici seksualnog zlostavljanja, silovanje u braku, intimnim vezama, silovanje od strane nepoznate osobe, grupno silovanje, sustavno silovanje u oružanim sukobima, seksualna zloupotreba osoba s razvojnim i intelektualnim poteškoćama, osoba s invaliditetom, seksualno zlostavljanje djece, prisilna prostitucija i trgovanje ženama i djecom u svrhu seksualne eksploatacije (usp. Mamula, 2011.). Članak 2356. Katekizma Katoličke Crkve silovanje definira kao nasilan ulazak, grubom silom, u spolnu intimnost neke osobe koje krši pravdu i ljubav. Silovanje duboko vrijeđa pravo svakoga na poštivanje, slobodu, fizičku i moralnu cjelovitost i nanosi tešku štetu i bol koja može obilježiti žrtvu za cijeli život. U sebi je uvijek zao čin. Još je teže silovanje kad ga počine bliži srodnici (usp. rodoskvrnuće ili incest) ili odgojitelji/ce nad djecom koji su im povjerena na brigu i skrb ( usp. Katekizam Katoličke crkve, 2016: 602).
[2]Budući da čitatelji/ce nerijetko svoje tumačenje grade na osnovu tradicije i običaja, ta tumačenja postaju „opasna“, jer odražavaju kulturne pretpostavke vremena, a to je kultura silovanja, kultura koja minimizira silovanje, suosjeća sa silovateljima i okrivljuje preživjele. Takve interpretacije nastavljaju prenositi mitove o silovanju i širiti stereotipe o preživjelima seksualnog nasilja (usp. Klopper, 2010.).
[3]Muški potomak je u središtu pozornosti, dok je ženski potomak marginaliziran. To potvrđuju biblijske genealogije kao značajan čimbenik utvrđivanja identiteta pojedinca, plemena, naroda. Kćeri u Bibliji su najčešće prešućene ili su ostale bezimene. U Starom Zavjetu nalazi se 29 prikaza u kojima su opisane žene/kćeri, ali ne kao glavne akterice događaja, nego kao objekti radnji i interesa muškaraca (usp. Jurič. 1996.).
[4] Prof. dr. sc. Irmtraud Fischer, Institut Katoličkoga teološkoga fakulteta Karl–Franzens Sveučilišta u Grazu. Članak je tiskan u lipnju 2018. u Études, 4250, str. 77–88. Na francuski jezik su članak su preveli Erwan Chauty i François Euvé. Prijevod s francuskoga na hrvatski je uradio Tvrtko Barun SJ, a redakturu prijevoda na hrvatski: Vladimir Horvat SJ.
[5]1997. godine, književnica Anita Diamant ponovno je zamislila Dininu priču u njenoj knjizi Crveni šator. U ovom romanu, Dina je pripovjedačica u prvom licu, a njen susret sa Šekemom nije silovanje, nego ljubavni odnos u očekivanju braka. Dina se dragovoljno udaje za kanaanskog princa i užasnuta je i tužna zbog osvetoljubivih akcija njezine braće. Ona bježi u Egipat da rodi sina i ponovno se sastaje s bratom Josipom, sada egipatskim premijerom. Crveni šator postao je svjetski fenomen kojeg su prihvatile žene koje su željele drugačiji pogled na žene u Bibliji. Iako je u cijelosti fikcija, Diamant je napisala roman proučavajući povijest i antropologiju oko 1600. godine prije Krista, osobito u smislu onoga što bi se moglo doznati o životima starih žena. Crveni šator je simbolični naslov jer se odnosi na ritualnu praksu koja je zajednička plemenima drevnog Bliskog Istoka, u kojem su žene živjele u takvom šatoru sa svojim sestrama, kćerima i majkama te slavile kult menstruacije ( usp. Diamant, 1997.).